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纲领

“收集祭祀”遇冷突显出“网上是给谁上坟”这一中枢问题背后中国传统民间家庭祭祀不雅念的深入影响。不管是念念想照旧实践层面，传统社会都主要将祭祀步履视为一种以疏导为基本指标的历程，其中的家庭祭祀步履则是活着者与逝去的先人或其他亲东说念主进行的疏导。通过对典型传统祭式的宏不雅梳理与分析发现，其疏导联想建构的重要在于尸骸的表征与在场，即孔子所言之“祭如在”，具体形态主要体现为“尸”“主”、墓所、“影”等尸骸标志物的使用；而某一具体标志物能够表征特定尸骸的独一性阅历来源于与之相匹配的、嵌于丧礼之中的“点主”“引魂”等通过典礼。从东说念主际传播表面的视角对传统民间家庭祭祀进行检修，不错将准社会互动与联想性互动勾连起来，揭示出一类更具盛大意旨的传播鼎沸——拟想互动。

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作家简介

张放，四川大学新闻学院教授、博士生导师。

基金名堂

本文系国度社会科学基金西部名堂“‘互联网+’影响下的中国传统节日习俗传承变迁与文化转型权衡”（名堂编号：19XSH015）的阶段性效果。

自2000年起，国内先后出现了一批运营于今的收集职业平台，用户可创建一个网上“牵记馆”或是“墓碑”，通过假造献花、燃烛、上香等形态对消散的亲一又进行祭祀。连年来，民政部门以及不少义冢、陵寝都将之当作一种新的家庭祭祀形态向群众玩忽宣传奉行。学者们则称之为“收集祭祀”并从学理上赐与了细目（李晓红，方金珍，2008；张歆，郑笑眉，2009；徐翔，2011；廖开国，范中丽，2012；凌远清，2013；陈安妮，2016；滕鲁阳，2017；梁敏，2018）。但民间对之的气派永恒不冷不热，这激勉了不少中央媒体和地点媒体的持久关爱（陈恒，2013；叶含勇，李力可，2017；于建，2017；曾帆等，2019；朱昌俊，2020；尹沁彤，2017；河北省涿鹿县播送电视台，2018；郭元鹏，2021）。不少东说念主以为此种形态“莫得典礼感，并不可抒发对尸骸的哀念念和尊重”，“原来意旨重要的祭祀步履很可能流于名义，最终百没趣赖”（叶含勇，李力可，2017），甚而断言“就目下的本质来看，它惟恐还只是一种值得倡导的想法，对社会接受速率和广度，不可过于高估”（朱昌俊，2020）。

现存权衡的主要不雅点以为，“收集祭祀”遇冷的根源在于与传统墓祭比拟的场景性与典礼感的缺失（张歆，郑笑眉，2009；廖开国，范中丽，2012；滕鲁阳， 2017；梁敏，2018）。夏学銮也曾指出：“收集祭祀‘火’不起来，归根结底照旧在于莫得本质感。……墓碑、坟场，这些咱们称作祭祀行为的场景要求，到了网上，场景就变了。”（陈恒，2013）也有学者以为并非“缺失”而是发生了“转圜”：“收集祭祀不仅保留了传统祭祀的一些外皮形态，比如凭吊、献花等，更发展了祭祀亲东说念主的内涵，还不错通过巡视其中的音像图文信息来往来先东说念主的东说念主生历程与人命风范。可见，借助网墓所进行的祭祀行为，其典礼递次、牵记效果乃至文化上的功能都是无须置疑的。”（凌远清，2013）“跟着收集祭祀、收集牵记的发展，网民不错通过收集绪论期间进行传统的祭祀先东说念主、牵记遑急东说念主物和寰球东说念主物的步履……在这里，收集化的假造步履获取了尊严而本质化的典礼步履意味。”（徐翔，2011）笔者以为，不管“缺失说”照旧“转圜说”，对互联网带来的去场景性与去典礼感问题的惯性关爱都可能藏匿了另一个更为中枢的问题。河北省涿鹿县播送电视台官方微信公众号推文《“收集祭祀”悄然兴起，涿鹿东说念主何如看？》后著明为“云淡风轻”的网友留住的一条驳倒提倡：“网上是给谁上坟？”而公众号的回话则是“每年因为上坟烧纸发生的失火真的不少，是以提倡时髦祭祀亦然对的，同样都是担心先东说念主嘛”（河北省涿鹿县播送电视台，2018）。后者显然以为祭祀是等同于担心、诟谇的。

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然而，祭祀真的等同于诟谇吗？网友又何故提倡“网上是给谁上坟”这一问题呢？事实上，问题的重要在于中国历史上持久存在的一种传统不雅念，那即是包括“上坟”在内的各类民间家庭祭祀其实都是与尸骸进行“疏导”的形态。这里给“疏导”加上引号，是因为其只是一种存在于联想中的主不雅体验。迄今为止，对于中国传统民间家庭祭祀的专论寥寥（林耀华，1931；常建华，2001 ；何淑宜，2009；邵凤丽，2019），大多散见于社区权衡（林耀华，2000；杨懋春，1945/2001；Freedman，1958；许烺光，1967/2001）、系族权衡（徐扬杰，1992；常建华，1998；王善军，2000；井上徹，2000/2008）、节日权衡（韩养民，郭兴文，1987；宋兆麟，李露露，1991；杨琳，2000）与民间信仰权衡（禄是遒，1912/2014；葛兰言，1922/2010；Addison，1925；杨庆堃，1961/2007；渡边欣雄，1991/2001），波及社会学、东说念主类学、民俗学、历史学、宗教学等学科，而尚未有以传播学“疏导”视角赐与不雅照者。本文拟由此切入，以历史文件、地点志以及文体文本为依据，在宏不雅梳理把捏传统民间家庭祭祀形态演变线索的基础上，厘清其疏导联想的建构形态。

一

李永健有两个子女,儿子李明和女儿李晓霞。李明是家里的掌舵人,打理着父亲的产业;李晓霞常年在外地工作,没什么时间回家。李永健的最大梦想就是儿女孝顺,大家团聚。可他晚年却总是寂寞孤独,儿女们都各忙各的,没空陪伴他。

事件的背后在蕲春的街头巷尾，每个人都认识高某。作为当地的麻木车司机，他平凡且友善，无人知晓他背后悲伤的家庭故事。他的妻子罹患重病，而他的孩子因为一个交通意外而失去了听力。每天，他都在努力工作，为了家庭，为了儿子能够继续上学。他常常自豪地告诉朋友，尽管儿子失去了听力，但他很努力，成绩一直都很好。

祭为言际：

当作“疏导”的传统社会民间家庭祭祀

古今学者大致有这么一个共鸣：中国传统社会民间祭祖的一个遑急指标是“尊祖（敬宗）睦族（收族）”（梁克家，2000：641；常建华，1998：108；庄孔韶， 2000：iv；刘晓春，2003：85；冯尔康等，2009：108）。这么的家庭（含家眷）集体整合价值取向使得传统祭祖行为更为侧重以公开的集体性认真典礼进行展演，呈现出彰着的戏剧色调，以完授室庭关系与家庭伦理说念德不雅念的延续。但容易被忽略的是，所谓“尊祖（敬宗）睦族（收族）”其实只是适用于宗庙祭祀（庙祭）、祠堂祭祀（祠祭）等家眷祭祖的情形；而除了家眷祭祖以外，传统社会民间家庭祭祀还多量存在“近于荒芜的、个东说念主的、单孤的”（林耀华，2000：171）以小家庭为单元祭祀先人（林耀华，1944/1989：59-60），以及祭祀同辈甚而低辈一火亲（许烺光，1967/2001：155-156）的鼎沸，主要体现为寝所祭祀（寝祭）或墓所祭祀（墓祭）的形态。在这么一些家庭祭祀中，秉承典礼展演的形态强化血统团体凝华的意旨淡弱了很多，而更能突显出祭祀步履原来的指标——“疏导”。

下注

从“祭祀”一词的本义来看，《广雅》有“祭，际也”（王念孙，2019：374）之说，属与“言”酌量的《释言》篇；而“祀”的涵义与“祭”雷同，如《尔雅·释诂》曰“祀，祭也”（郭璞，邢昺，2000：38）。《礼记·祭义》有“谕其志意，以其慌惚以与神明交”（郑玄，孔颖达，1980：1594）之言，意即 “以己之志意宣布鬼神”（杨天宇，2004：612）；《春秋繁露·祭义》则有“祭之为言际也”（苏舆，1992：441），以为“祭”亦然一种言语交流。从古字形来看，“祭”是献以酒、肉的象形，而“祀”是东说念主祈告于牌位（神主）之前的象形（王凤阳，2011：665）。可见，祭祀即是一种东说念主与鬼神之间的疏导交流，故《古辞辨》以为“‘祭’是东说念主与鬼神相交际的形态”（王凤阳，2011：665）。而现代学者也有不少招供这一见地，举例陈赟（1998）就指出：“祭祀中的典礼与存念念不外是东说念主与鬼神交通的必要中介。”具体到家庭祭祀，林耀华（1931）以为拜祖不雅念包含着“信和祖灵的交通”；许烺光也以为“上坟”与家眷中晚辈向长者致意或示意敬意是相似的（许烺光，1967/2001：153），并将此类行为抽象为“与先人进行交流”（许烺光，1967/2001：143）。杨庆堃（1961/2007：50）将家庭祭祀称为“这种与死者交流的形态”；杜希宙、黄涛（1998：171）也指出“这实质上是亲东说念主之间企图超过死活界限进行交流的愿望，它以祭祀的形态来体现”；而渡边欣雄（1991/2001：106）则以为，如期的祭祀步履是一种子孙与先人之间的“互酬”。

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在民间，也有一些大体共通但又在细节上各具地点特质的作念法披露馅家庭祭祀的“疏导”性质。其较有代表性者有二：一是祝告。《仪礼·士虞礼》载古礼始虞辞曰：“哀子某，哀显相，起早贪黑不宁。敢用洁牲刚鬣、香合、嘉荐普淖、明皆溲酒，哀荐袷事，适尔皇祖某甫。飨！”（郑玄，贾公彦，1980：1174）。又有祔辞曰：“哀子某，明天某，隮祔尔于尔皇祖某甫。尚飨！”（郑玄，贾公彦，1980：1176）其中的“飨”和“尚飨”即是“请享用”之意。晚世家庭祭祀中的祝告则多有“昭告”“敢告”等一类用语，以示向尸骸呈报之意——如湖南攸县陂下市王氏时祭祝辞“维皇清×年×月×日，主祭嗣孙某敢昭告于显高祖考王公府君、显高祖妣王母孺东说念主”（陈秉仁，2013：381）；浙江宁波濠梁万氏子弟若中进士，则那时祭祝辞为：“某之子某（或孙某），趋奉先训，得遂成名，于某年月日会试登第第某名，殿试第某甲第某名。敢告。”（陈秉仁，2013：383）二是写包。在部分地区烧纸时会附有向尸骸讲明情况的布告，举例云南大理喜洲镇“中元祭祖”行为的“烧包”典礼中，“包”内除了要烧给一火亲的纸锭以外，还要附上“一份央求先人收包的恳求书”（许烺光，1967/2001：160），甚而还有专门用以带领若何书写“上坟红包”的民用礼书《写包簿子》（张鸣，2005：187）；天然，烧纸本人亦然一种交流形态（柏桦，2011/2019：19），因此在不少地点的民间说法中会以为尸骸能够通过一些形态给予反馈——如《太平广记》收录的一个故事中的鬼吏就提到“受钱之时，若横风动灰，即是我得；若有风飏灰，即为阴曹及地鬼神所受”（李昉等，1961：3034-3035）。虽为演义家言，其本质中必有所本。而巴渝地区和甘肃定西一带的说法是，只须有风吹起纸钱烧成的灰，即是尸骸示意他们依然收到了（杜文涛，2015：285；曹景荣，2016：211）。

这些姿色与结论都明确揭示出，不管是念念想层面照旧实践层面，传统社会都主要将祭祀视为一种以疏导为基本指标的历程，其中家庭祭祀则是活着者与逝去的先人或其他亲东说念主进行的疏导。

二

神之所依：

疏导联想中尸骸若何“在场”

由于一火者已逝，祭祀当作一种疏导步履只然而活着者基于主不雅联想而产生的主不雅体验。这种疏导联想是若何建构起来的呢？其基础天然开端是传统不雅念所以为的“形一火而神不一火”（马昌仪，2017：34）。《荀子·礼论》云：“祭祀，敬事其神也。”（王先谦，1988：371）然而神魂无形，在祭祀历程中若何产生“在场感”就成为一个很重要的问题。史料标明，在传统中国主要家庭祭祀形态发展演变的历程中，不管是庙祭、祠祭照旧寝祭，以及在很万古刻内与上述三种祭式并行的墓祭，都聘任了通过某种能够代表尸骸的标志物的“在场”来措置这一重要问题。

礼乐时髦造成之后，统领阶层的正宗祭式——庙祭先后使用“尸”与“主”当作尸骸的标志。先秦时期的庙祭多用“尸”，即是找活东说念主装璜成先人的容颜来受祭（王鹤鸣，王澄，2014：57）。东汉何休注《春秋公羊传·宣公八年》曰：“祭必有尸者，节神也。礼，皇帝以卿为尸，诸侯以医师为尸，卿医师以下以孙为尸。”（何休，徐彦，1980：2280）以“卿”“医师”“孙”等不同身份的东说念主来饰演“尸”，体现了“尸”的品级性。但不管若何，“尸”是由有血统关系的活着后辈充当，《礼记·曾子问》中有“无孙，则取于同姓可也”（郑玄，孔颖达，1980：1399）的说法可为佐证。其具体饰演形态是“以幼意（以孙辈无父者为之），衣所祭者衣冠，摄其威仪，行以酬酢”（邓子琴，1947：34），也即是穿上尸骸服装，效法尸骸的庄重边幅，与祭祀参与者进行互动（接受敬酒、献食以及回敬等）。

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尔后“考战国之末，立尸事已不行”（邓子琴，1947：34），书写有尸骸姓名的牌位（称为“主”或“神主”）更为普随地成为尸骸在场的标志物，即“宗庙之有主也”（郑玄，孔颖达，1980：1620），“主，盖神之所凭依”（范宁，1980：2404）。除家眷的庙祭过甚在宋代出现的变式——祠祭外，牌位也在匹夫小家庭的寝祭中得到盛大使用，故也将此三种祭式也统称为“牌位祭”或“灵位祭”（方光华，2000：93）。尽管“尸”“主”有别，但从其意旨来看，则彰着是一以贯之。《礼记·郊特牲》曰：“尸，神象也。”（郑玄，孔颖达，1980：1457）东汉郑玄注《诗经·小雅·楚茨》曰：“孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”（郑玄，贾公彦，1980：1168）可见“尸”的作用是当作尸骸神魂的有形载体，以便让子孙后代“心有所系”；而《通典·礼八》引许慎《五经异义》曰：“主者，神象也。孝子既葬，心无所依，是以虞而立主以事之。”（杜佑，1988：1353）由此可见“主”亦然尸骸神魂的有形载体，其作用同样是使子孙后代在供养先东说念主时“心有所依”。

牌位迁入祠堂之后，除非合族大祭不然不可应付“请出”，因此不少地点都有在过年时使用尸骸画像（称为“影”“影神”或“神子”）代替牌位来进行祭拜的习俗（俞樾，1995：851；刘永华，2006），称“拜影”（车吉心，梁自絜，任孚先，1989：824；陈诏，1999：131；刘荣，2010；窦世荣，2013：51）或“拜像”（娄子匡，1989：35），此即为“影祭”。存放“影”的专门堂室则称为“影堂”（司马光，1986：521）；若因条款所限无法设立的，可简化为“影帐”（陆锡兴，1998）。此俗“大致在晚唐依然造成，至宋趋于完备，流行于明清”（陆锡兴，1998）。刘雅萍（2010）引《旧唐书》中段文昌设影堂祭祖碰到缙绅非议之纪录指出，影祭率先并不为社会主流所接受。然而尽管如斯，其产生却是因本质的社会需求——官员无法在家庙所在地任职而带来的祭祖未便。到了宋代，影祭的接受度大大高涨，但祠堂的兴起最终使得其在大多数地点的适用范围仅限于年节期间（娄子匡，1989：35）。天然影祭在出身之初因为标新调动激勉了雄壮的社会阻力，但最终照旧被行家所平日接受；近现代出现的遗像相片，其实亦然“影”的一种发展。

除“尸”“主”“影”以外，墓所亦然尸骸“在场”的遑急标志物。东汉王充《论衡·四讳》云“古礼庙祭，今俗墓祀”（黄晖，1990：971-972），可见至迟在东汉时墓所已盛大成为祭祀尸骸的场面。杨宽（1985：116）以为“原来祭墓只是特殊情况下秉承的礼节”，“只好在长子放洋的时候，庶子因无爵不可到宗庙祭祀，而临时秉承的一种支持办法，用来代替宗庙按四季的祭祀”。此即“上墓”或“上冢”，时时于墓旁设祭坛进行。至汉代，祭坛演化为墓祠，其中置有尸骸牌位（常建华，1998：135）或画像（常建华，1998：139），一直延续到民国时期。而“庶东说念主不可立祠，则祭于墓，相习成俗也（《陔余丛考·墓祭》）”（赵翼，2009：590）。需要隆重的是，彼时墓祭天然只是庙（祠）祭的补充，但也以为墓所能够当作临时替代性的尸骸标志；而从汉代陵墓的形制来看，墓中险些都设有“神座”一类供灵魂栖息的设施，因而兼具“敛尸”与“宁神”的双重功能（杜佑，1988：2702）。尽管宁神于墓与基于“魂气归于天”（郑玄，孔颖达， 1980：1457）学说的儒家之礼分歧，但在自愿造成的民间联想中，墓所是尸骸遗体或代替遗体的遗物所归之处，理所应当是尸骸神魂的栖息之地，故虽不少儒家学者如晋袁瓌、干宝（杜佑，1988：2702），宋张栻（2004：127）、程颐（程颢，程颐，2004：6），清徐乾学（1881：4b）等从表面上提倡质疑，墓祭却仍然成为了被民间盛大接受的习俗，最终在唐代被官方招供为礼法而获取法理方正性（张勃，2013：146-147）。

三

庙无二主：

祭祀标志物何故成为适格疏导对象

传统民间家庭祭祀先后使用了“尸”、“主”（牌位）、墓所、“影”（画像）等多种标志物来表征尸骸的在场，然而某件具体的标志物是否能够表征特定的尸骸从而成为适格的疏导对象，取决于其在民间集体联想中能否成为尸骸神魂的载体。朱熹（2002：1795-1796）曾言说念：“按古礼，庙无二主。尝其本心，以为祖考之精神既散，欲其萃聚于此，故不不错二。”也即是说，尸骸的精神意志不可分割，故其载体也应具有独一性。在传统丧礼中，时时都会使用某个特定的典礼来保证祭祀标志物成为尸骸神魂的独一载体，也即独一适格的疏导对象。其中最为典型的应属盛行于明清以及近代的“点主”典礼。

“点主”，又称“题主”，《汉语大辞书》对其的解释是：“旧丧礼，东说念主身后，立一木牌，上写死者衔名。用墨笔先写稿‘×××之神王’，然后于出丧之前请著明望者用朱笔在‘王’字上加点成为‘主’字，谓之‘题主’。亦称‘点主’。”（汉语大辞书裁剪委员会，汉语大辞书编纂处，1993：17127）在不少地点，“点主”的同期还要补完牌位上“神”字终末一竖，称之为“通神”、“穿神”或“贯神”（王世雄，黄卫平，1991：175；中国东说念主民政事协商会议四川省新津县委员会，1994：55；火泽东，苏裕民，2015：46），二者合称“通神点主”（邢台市桥西区地点志编纂委员会，1993：404；丁世良、赵放，2014：74；咸阳市地点志编纂委员会，2000：795；王丽娜，2006：377）。除《崇祯长编》（《明实录》，1962：1865）、《大明会典》（李东阳等，年份不祥：12）、《清世祖实录》（1964：1655）等正史外，相干纪录还散见于北京（李棠阶，1897：31；文康，1992：1053）、河北（杜学德，2004：213）、河南（张玉林，1987 ）、山东（兰陵笑笑生，2000：828；西周生，2005：237）、陕西（咸阳市地点志编纂委员会，2000：795）、甘肃（庆阳县志编纂指令小组，1984：371）、四川（中国东说念主民政事协商会议四川省新津县委员会，1994：55）、上海（Addison，1925：32）、江苏（阮葵生，1959：127）、浙江（范祖述，1989：83）、江西或安徽（李国文，2012：408）、福建（Freedman，1958：82）等地，故《中国民俗辞典》以为“此俗流行于寰宇大部分地区”（叶大兵，乌丙安，1990：273）。官修文籍《钦定大清会典事例》载“点主一事，所关甚重”（爱新觉罗·昆冈等，1976：11131），民俗志《洛阳民初汉民丧葬礼俗概述》亦言“‘安葬’礼之规模，取决于‘点主’礼之简繁”（张玉林，1987），足见其被官方和民间喜爱的进程。“通神点主”时时需要使用“朱笔”，也即蘸有鸡血或朱砂等红色汁液的羊毫完成（咸阳市地点志编纂委员会，2000：795；庄铭江，蔡尤资，2005：118-119；禄是遒，1912/2014：34；中国东说念主民政事协商会议四川省新津县委员会，1994：55）。事实上，其率先使用的是“孝子血”，也即点破尸骸之子中指之后的滴血，取“贯通血脉”之意（邹进扬，2014：233；蔡利民，高福民，2006：162；周文敏，2009：141）；有的也使用“孝子血”与朱砂的羼杂物（王秉愚，2009：234；李恒坤，林志军，2014：115）。“点主”之后，一块普通的木牌方能当作“神主”，成为适格的祭祀疏导对象。有方志和田园贵寓披露，“影”的制作也需要“通神点主”（庆阳县志编纂指令小组，1984：371；刘荣，2010）。

对于墓所，也有“引魂入墓”之俗。金式武（1998）以为古之“复”礼（皋复）即是将尸骸的灵魂眩惑入墓所之中，与魄重归一体。在中古时期，因战乱时时，尸骨无存者众，故表层社会与民间均盛行以尸骸之物招其魂而葬之，称为“招魂葬”（李梅田，2021：121）；但更为常见并延续于今的，照旧以旌幡引魂入墓的作念法。《周礼·春官宗伯·巾车》（郑玄，贾公彦，1980：825）有载：“及葬，执盖从车持旌。”而《礼记·檀弓下》（郑玄，孔颖达，1980：1301）亦有载：“铭，明旌也。以死者为不可别已，故以其旗识之。”意即东说念主死之后其神魂不可见，故使用旗帜来暂时赐与表征。其后大致在唐宋之际，儒家旗帜轨制与佛幡和会成为出丧之时将尸骸神魂引入墓中的“引魂幡”（王铭，2014）。河北任县大屯乡的葬俗中对之有较为详备的姿色：“灵幡是用白纸剪制而成，正名叫引魂幡或招魂幡，……其意为：一火者魂灵不要到处轻薄，不要在不吉之地淹留，要尽快回到身躯中来。”（中共大屯乡委员会，大屯乡东说念主民政府，2011：95）又如安徽砀山县的相干纪录（黄世东，2014：75）：“引魂幡是用白纸叠成三角形，下坠三根白纸长条，纸三角上画有灵符……中间纸条上写‘灵幡接引故显考（妣）灵魂入墓大吉’。”有的地点为了确保尸骸神魂能干涉墓穴，还有一些荒谬的操作。如湖南湘西花垣县葬俗中的“扫魂”——“风水先生将孝子拿的引魂幡接过来站在棺材侧面进行‘扫魂’”，其扫魂词中有“一火者死魂一并入棺木”一句，并反复出现屡次（中国东说念主民政事协商会议湖南省花垣县委员会文史贵寓权衡委员会，2007：367）。

从祭祀参与者的主位视角来看，正是“通神点主”与“引魂入墓”此类典礼的操作历程，使得尸骸的无形神魂能够发生空间上的出动，继而附着于“主”或“影”之上，或是栖息于墓所之中，使之成为“有灵”“能感格”的祭祀对象；若从权衡者的客位视角来看，则二者都可视为一项“通过典礼（rites of passage）”。借助这一表面资源不错看到，一方面并非只好当作东说念主的个体材干够依靠通过典礼进行从“粗俗”到“纯净”的状态转圜；牌位、画像、墓所等当作物的个体，在通过典礼中同样也能从粗俗世界分离出来，继而成为“通过者（passager）”干涉阈限阶段（liminal phase）（特纳，1969/2006：94），完了从“粗俗之物”到“纯净之物”的转变，并不竭当作“纯净之物”而存在；另一方面，所谓的“粗俗”到“纯净”的状态转圜，其实就意味着个体从“一般之东说念主”或“一般之物”改变为具有独一性的“特殊之东说念主”或“特殊之物”，也即在成为“纯净之物”的同期，牌位、画像、墓所等标志物也完成了表征尸骸本东说念主的阅历赋予，在疏导联想中成为“在场”的疏导对象。荒谬需要隆重的是，这一通过典礼并不在祭祀历程之中，而是丧礼的一部分，因此荒谬容易被忽略，而这恰正是标志物得以表征尸骸，在祭祀历程中制造参与者的尸骸在场感从而建构疏导联想最为重要的一环。

四

祭如在：祭祀当作一种拟想互动

从以上分析不错看到，传统社会民间家庭祭祀中疏导联想建构的中枢在于原来缺位的疏导对象的表征与在场。约翰·彼得斯（John Durham Peters）（1999/2017：215）以为东说念主与死者之间的“交流”只是一种对静态文本的讲明注解，即是基于交流对象缺位而提倡的结论。但笔者发现，祭祀行为这种通过建构缺位对象的“在场”来建构“疏导”的作念法，比拟于“讲明注解”蕴含有更多接近真实互动的属性，而这一进路目下至少已有两种较为知名的表面总结，能够对于理会祭祀的本色有所启发。

其一是联想性互动（imagined interactions，IIs）表面。所谓联想性互动，是指个东说念主在主不雅联想中与他东说念主进行互动的社会贯通历程（Edwards，Honeycutt & Zagacki，1988），其对象主淌若本质糊口中的遑急他东说念主（Honeycutt & Cantrill， 2001：65），但也存在与齐全不相识的东说念主进行联想性互动的情况（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989b）。权衡发现，联想性互动除了能对本质互动进行预演（Gotcher & Honeycutt，1989；Honeycutt，Vickery & Hatcher，2015）以外，还能替代赔偿无法在本质中进行的互动（Honeycutt，1989b），并达到增进自我理会（Zagacki，Edwards & Honeycutt，1992）、宣泄负面心思（Honeycutt，1989a；Berkos，Allen，Kearney & Plax，2001）以及创建与珍视社会关系（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989a）等效果。

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既然祭祀的本色是一种疏导联想，那么其是否属于联想性互动的界限？毫无疑问，二者具有彰着的共性，即由于互动对象的客不雅缺位导致必须借助参与者的主不雅联想完成“互动”。但霍尼克特也提倡，联想性互动是“对于交流疏导的白天梦”（Honeycutt，2003），是一种“内心的对话（inner dialogue）”，包括“在联想中向对方语言并联想对方的回答”（Honeycutt & Hatcher，2016）。也即是说，联想性互动的疏导对象和疏导步履均是齐全通过联想赐与呈现的。而祭祀参与者不仅在进行疏导时濒临的是牌位、墓所、遗像等客不雅在场的尸骸标志物，同期发出的疏导步履（如前文说起的祝告、写包等）亦然外皮于自身的，这就标明祭祀中不管是疏导对象照旧疏导步履都并非只是依赖联想而生成，而是需要建造在一定的本质对象和本质步履之上。

这很容易让东说念主梦意想准社会互动（para-social interaction，PSI）表面。这一表面以为，受众会将行祖传播绪论中的东说念主物视为真实东说念主物作念出反应，并与之造成一种访佛于濒临面来往中所造成关系的准社会关系（para-social relationship，PSR），而这种鼎沸更多地出当今繁重正常社会来往的东说念主群如闲暇者、内向者和酬酢受拒者之中，是对酬酢残障的一种赔偿（Horton & Wohl，1956）。其后的权衡标明，准社会互动鼎沸基于受众与行家绪论东说念主物之间更具盛大性的表情皆集历程，存在于普通东说念主群之中（Rubin，Perse & Powell，1985；Rubin & Perse，1987），且不管是在赔偿照旧普通现象下，绪论受众的准社会互动都出现了等价于一般社会互动的心理效果，包括表情反应（Tukachinsky，2010）、产生移情（Cohen，2004）、造成认同（Derrick，Gabriel & Hugenberg，2009）、获取社会辅助（Finn & Gorr，1988；Tsao，1996）等。

那是否讲明祭祀是一种准社会互动呢？笔者以为也不齐全是。在祭祀历程中， 参与者的疏导步履指向牌位、墓所、遗像等客不雅在场的尸骸标志物，这些标志物的确不错被视为一种客不雅呈现的、拟真性的绪论表象（media image），这与准社会互动中通过绪论呈现建构的对象——如播送电视节目主办东说念主、影视剧变装、个东说念主酬酢平台账号等，并无本色区别；但由于标志物的抽象性和静态性，在其在场呈现的前提下，还必须唤起活着者对尸骸的回首并触发其对尸骸更为具象的联想赐与补充——如杨懋春（1945/2001：90）所言“他们故去的父母能以无形的形态和他们在总共，这是他们特地志发奋保持对父母纯真回首的搁置”，这就讲明祭祀对象的建构也需要访佛联想性互动中的联想因素，也即主不雅呈现的心理表象（mental image）。概言之，传统民间家庭祭祀既包含客不雅绪论表象的拟真因素，又包含主不雅心理表象的联想因素，应属一种准社会互动与联想性互动的羼杂形态。这种羼杂形态无法单独使用准社会互动或联想性互动中的任何一种来赐与指称，故笔者兼取二者“拟真”与“联想”的特征，将之称为“拟想互动”。

如果再进一步深究，则会发现祭祀当作一种拟想互动，其中包含的准社会互动因素更为重要。对象呈现形态的各异，高度关联于另一个酌量对象的特征要素——互动信念，即参与者在多猛进程上驯顺对象正在与我方进行真实互动，或者说，在多猛进程上驯顺对方是果真的互动对象。不少权衡（Rubin，Pers & Powell，1985；Finn & Gorr，1988；Tsao，1996；Tukachinsky，2010）标明，准社会互动的参与者盛大以为我方参与的是真实的互动，也即具有较高的互动信念水平；而对子想性互动的权衡（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989a；Honeycutt，Vickery & Hatcher，2015）却标明，个东说念主险些均能明晰地理会到所谓的“互动”只是我方的主不雅联想，也即具有较低的互动信念水平。事实上，早在两千多年前，中国先圣孔子就依然理会到了互动信念对于祭祀的必要性，提倡了“祭如在”（何晏，邢昺，1980：2467）这一根底原则。在祭祀行为中，使用的牌位、墓所、遗像等标志物在参与者的疏导联想中不仅是“回首的结晶点”（开普勒，2001/2007：91），更是尸骸精神意志的载体——换言之，在参与者的主不雅理会中标志物即是尸骸本东说念主，同期与之配套的“互动”形态如点主、引魂与献祭、祝告、上香、燃烛、烧纸等典礼递次的创制与轨则等，又无不在强化着参与者的互动信念，从而共同组成了一个准社会互动的相沿结构。这是传统上使祭祀成其为祭祀的重要，也由此而得以将其与诟谇等访佛的行为分散开来。诟谇（如致哀、献花等）亦然一种酌量尸骸的遑急典礼，天然某些时候在其历程中也会产生一些以尸骸为对象的互动联想，带有联想性互动的性质，但其主要心理历程照旧对尸骸的回忆。然而其中所波及的物，在险些为零的互动信念水平条款下不可能在参与者主不雅意志中成为尸骸本东说念主，而是只是体现了与已然不存于世的尸骸的一种历史皆集，因此这些物无法当作尸骸的绪论表象，诟谇也无法含有基于尸骸绪论表象的准社会互动因素。

至此，可用一个贯穿光谱式的单轴模子——拟想互动贯穿统（continuum）模子（如图1所示）来抽象以上辨析搁置：模子左端是齐全以绪论表象为对象的期望型准社会互动，右端则是齐全以心理表象为对象的期望型联想性互动，二者之间则是拟想互动的羼杂态完备贯穿域。在这一模子中，传统民间家庭祭祀行为位于拟想互动的贯穿域之中，况且愈加偏向左侧的准社会互动一端。

五

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结语

诚然，传统社会民间家庭祭祀势必因时期、地域的不同而存在诸多变体，但所谓“换汤不换药”，其中仍然能找到明晰的发展干线和演变线索，荒谬是最为中枢的要素——“祭如在”。只须把捏住这一中枢要素，也就找到了传统祭祀疏导联想建构的根源，同期也把捏住了总共祭式之祭祀属性建构的重要。由是不雅之，本文泉源网友所提倡的“网上是给谁上坟”的问题也就不难理会了——“收集祭祀”因禁绝适格的尸骸标志物而无法像传统祭祀一样完成疏导联想的建构。而对传统民间家庭祭祀中的疏导联想建构进行检修的表面意旨在于，能够将准社会互动与联想性互动这两种具有共性的“互动”形态勾连起来，揭示出一类更具盛大意旨的传播鼎沸——拟想互动。至于拟想互动是否还存在更多的其他形态，其往日、当今、将来的发展图景究竟若何，则值得将来权衡赐与更全面、深入的探索。

本文系简写版，参考文件从略，原文刊载于《海外新闻界》2023年第3期。

封面图片来源于收集

本期执编/九九

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